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《唯一路》之第三篇｜《修行的死胡同》
隆波帕默尊者開示
作者曾有機緣參學過好幾座極為重要的道場，現在也常有各個道場的道友們來訪，讓我明白泰國人真的很有福報 ——出生在仍然留存著佛陀完整教導的國度，仍有幾條殊勝的修行法脈可供選擇。 這樣的學法良機，對於世間絕大部分人而言，是極難獲得的。 作者接觸過非常多的修行人，從而觀察到：在一部分道場，導師們的教導符合佛陀的原意， 尤其是有關四聖諦以及四念處的修習。而其弟子之中，有一部分人僅僅黏著于修行的外殼或形式， 未能正確領會導師所傳授的佛陀教導的實質。 因此，各個道場才會出現兩類人：實踐正確者與實踐錯誤者，且不同道場之中實踐錯了的人，錯得非常相似：
要麼迷失在念頭的世界裏，要麼迷失於打壓自己或強迫自己。
迷失於上述兩個極端，就無法步入中道——如其本來的了知名與色。 作者還發現，任何人若不迷失於這兩個極端，那麼無論選擇哪一種名色所緣來修習四念處， 都會同樣發展正念、正定與毗缽舍那（Vipassana）的智慧，因此無須爭論究竟哪個道場的方法更加殊勝。 凡是迷失於念頭的世界而未能覺知名色的所緣，或是打壓與強迫自己去覺知名色的所緣—— 也就是一旦步入兩類極端，大家同樣都會出錯。 請各位道友們試著瞭解上述兩種極端吧。
1. 必須認清的兩條歧途 人類與一切眾生都傾向于趨樂避苦，只不過每一個個體趨樂避苦的方法會因覺性與智慧的不同而有差異。 有些人用比較膚淺的方式，有些人則想出極為龐雜的方法。 無論哪種方法，我們所能想到的都無法避開兩類極端，惟有佛陀才能依靠自力找到異于兩極的中道。 想要理解佛陀所找到的中道，並非易事，因為我們已經習慣於走上兩極來趨樂避苦。 惟有先明白何謂歧途，放下原先執著的觀念，才能瞭解正途。因為，只要沒錯，就是對了。 關於這方面，作者曾對一位高級軍官作過如此比喻——正如你要射殺一個敵人，如果沒有射偏，就自然是射對了。 請大家認真學習佛陀首次開示的《初轉法輪經》，就會發現佛陀並未一開始便闡述正確的路， 而是先為五比丘指明了人們極易走上兩條極端的錯誤之路。 “諸位比丘，有兩個極端對於修行人是不適合的： 即隨順與沈迷於形形色色的欲貪， 那是屬於凡夫的惡法，非聖者所取，毫無任何意義 …… 以及讓自己的身心擔負苦累， 也非聖者所取，同樣毫無任何意義 ……” 待到五比丘認識了錯誤的道路，佛陀才開示正確的路——八支聖道。 五比丘很快便獲得領悟，因為他們能夠放下曾經執著的觀念與見解，心好像是空杯，時刻準備接納熱呼呼的新茶。
2. 隨順煩惱習氣的極端 首先談談第一種極端——沈迷於欲貪的快樂。這是趨樂避苦的最常見方式，包括動物也用此方式尋找快樂。 這類方法的基本理念是：遇到好的境界或所緣，就會快樂。 碰見不好的境界或所緣，就會痛苦。 因此，人類與一切眾生皆竭盡所能的去追尋好的境界或所緣，躲避不好的。 好的境界或所緣為心所喜歡，包括：漂亮的色或是為我們所喜愛的色； 動聽的聲音或是令我們滿意的聲音，比如愛人的聲音或是讚美聲； 香味或是為我們所喜歡的氣味；美味或是我們喜歡的味道； 柔軟或是為我們所喜歡的（身體方面的）觸； 還包括種種我們想到的滿意與沈醉其中的事件，比如年長者想到過去會滿意，年輕人想到未來會快樂。 同時，對於某人來說是好的境界或所緣，或許對於別人來說是壞的。 遇到心儀的境界或所緣，就會快樂；沒有遇到，就會有苦。 一旦有了快樂，貪欲往往就趁虛而入——生起對那種境界或所緣的喜愛，以及對隨之生起的快樂而產生的喜愛； 一旦有苦，嗔心就趁虛而入——生起對那種境界或所緣的排斥，以及對隨之生起的苦而產生的厭惡。 正是這種以尋找好的境界或所緣與逃離壞的境界或所緣而避苦趨樂的方法， 讓我們步入隨順與迎合煩惱習氣的極端，無法走上中道。 請允許作者在此提及中道。 中道即是佛陀尋找到的能夠導向離苦的修行——毗缽舍那的修行，也就是有覺性地緊隨著照見自己名與色的實相。 名色所緣，稱之為勝義諦所緣，是真實存在的所緣，其與另一個稱為世俗諦所緣（概念性所緣）是相對的， 後者是思維、演繹、造作出來的。舉例來說，眼睛看見的顏色是勝義諦所緣， 而定義那個色形是女人、男人、小孩、大人、人、動物、物品等等， 是各種群體為了交流方便而產生不同的界定或定義， 此稱為世俗諦所緣； 或者說， 耳朵聽見的聲音是勝義諦所緣， 而去界定那個聲音是女聲、男聲、風聲、狗吠、鳥鳴、歌聲、褒義詞、貶義詞等等， 則是世俗的界定，屬於世俗諦所緣； 心裏的感覺，比如生氣、貪欲、萎靡不振等屬於勝義諦所緣， 而定義此種感覺是生氣、彼種感覺是貪欲、萎靡不振等，則又屬於世俗諦所緣的範疇。 雖然不同國家、不同語種的界定會有差異，但它們是同樣的感覺。 毗缽舍那的修行，一定要有覺性地感知勝義諦所緣。 如果是色法範疇的所緣，需要覺知當下。 如果是名法範疇的所緣，例如各種感覺，則需要緊隨著去覺知——也就是等到所緣生起了，才去覺知， 但必須緊隨其後，中間沒有任何其他所緣介入的間隙。
一旦覺知了勝義諦的所緣，勝義諦所緣就會顯現實相——三法印。
就是這個——了知名色（身心）的實相，被稱為“毗缽舍那的智慧”。
一旦照見到名色“無常、或苦、或無我”的實相，心就會放下對於名色的執著，也就是放下苦。
何時步入了隨順煩惱習氣的極端，何時就無法緊隨著去覺知內在的勝義諦所緣——身或心， 甚至無法看見外在的勝義諦所緣（六塵）——色、聲、香、味、觸、法，僅能看見世俗諦所緣， 如：“我們”看見“人”走來，“我們”聽見“鳥”叫聲，“我們”聞到“茉莉花”的氣味， “我們”嘗到“麵條”的味道，“我們”的腳觸到“石頭”，以及“我們”想到“朋友”等等。 因為當我們想要從眼根獲得好的所緣或想去看的時候，心就會跑出去看而忘了自己的名色（身心）； 當我們想去聽的時候，心會往外送出去聽，而忘了自己的名色（身心）；當我們想知道某事， 就會跳進念頭的世界去認知所想的內容，而忘了自己的名色（身心）等等。 當我們忘了名色（身心）而只知道呈現在眼、耳、鼻、舌、身、心的世俗諦所緣時，是無法修習毗缽舍那， 也無法走上中道的。 倘若覺知外在所緣時，伴有覺性和智慧，能夠瞭解外在名色的特性而未迷失在世俗諦的界定裏， 這同樣是修習毗缽舍那，同樣會照見外界是無人、無我、無眾生的；之後再回觀自己的身心，也是如此。 這種方式也是可行的，只是稍有迂回。因為我們真正執著與抓取為“我”的，是自己的身與心，而不是外物。 即便我們抓取外物，也不會多過於對自己的抓取。
3. 打壓或強迫自己的極端 現在來談第二個極端：讓自己受苦。 它的理論基礎是——尋找“好”的所緣與躲避“壞”的所緣，不會帶來真正或永恒的快樂，因為所緣變化無常， 必然時好時壞，我們無法選擇只接觸好的所緣。 然而若能掌控自己，尤其是控制自己的心或是讓心永遠寧靜和快樂，就會得到比尋找好的所緣更為持久與深邃的快樂。 正如在剛才提到的理論基礎體系下，修行人往往是好人或是努力想要變好的人，所以會選擇控制心的這條路來趨樂避苦。 修行人不像世間人一樣放任自己隨順煩惱習氣，他們認為若能圓滿掌控自心，就會體證道、果、涅槃， 因為心將會擁有永恒的快樂，寧靜與正能量。 透過打壓、強迫自己的方法在佛陀之前就已存在。 讓身體受苦，比如斷食，保持一個姿勢不變，憋氣，吃糞便等奇怪的食物；或者各式奇怪的訓練， 例如模仿動物的姿勢，等等的。 當代修行者已經知道佛陀的教導，瞭解那些並非正途，不會直接以那種方式讓身體受苦。 但這不代表已經徹底避免了讓身心受苦的極端，如今我們轉而以更微妙的方式在修苦行。 讓自己受苦可以分為兩大類：讓身受苦（強迫身體），與讓心受苦（壓制心）。 請允許作者舉例詳述，它們遠超過我們的想象。
3.1、讓身體受苦 讓身受苦或強迫身體的例子，如：改變呼吸節奏，改變行、住、坐、臥的節奏，有節奏的移動身體局部，保持一個姿勢， 以及各種各樣打壓的方式，比如餓不進食，困不就寢，等等的。 請大家試著觀察一下自己，當我們想到修行時，我們是有覺性如其本來地覺知身體，還是會改造、強迫或控制身體， 讓它與平時變得不同？ 例如：先前本來輕鬆自在的呼吸，一旦想到要修行，就開始控制呼吸節奏，如：努力讓呼吸變長、 變深或特別認真的緊盯著呼吸等等，繼而感到呼吸非常累，曾經輕鬆自在的心開始沈重與緊繃。 出現此類現象就該知道，我們並未做到 “有覺性正確的覺知呼吸”，那時會有貪或者“想要修行”的欲望生起—— 有時想要生起覺性，有時想要證悟殊勝之法，然後就開始造業，也就是刻意改造或緊盯呼吸， 隨之而來的結果則是身心俱苦，這是在欲望驅使之下努力修行所得的果報。 還有些人是覺知行、住、坐、臥四種姿勢或是努力進行各種有節奏的運動。 如果心變得沈重與緊繃，類似上文提到的覺知呼吸的狀況，那麼就應該知道修行同樣也已經出現了偏差， 即受欲望驅使而“想要修行”，而後致力於改造和強迫身體，而非以大善心來覺知自己—— 有覺性正確地覺知身體。這裏的大善心，是指心輕鬆而非沈重，柔軟而非僵硬，適合開發智慧而非被五蓋所籠罩， 心是極為靈敏而不遲鈍的，心是老老實實感知所緣而非努力控制所緣的， 心處在覺知、覺醒、喜悅的狀態，擁有寧靜、乾淨、光明。 如果修行後出現相反的狀態，說明已經修錯了——已經有“想要修行”的欲望生起，隨後生起了“有” （注1） （心方面的小動作），某些造業就開始了，而那恰好是打壓自己，讓自己受苦，最後的結果必然是身苦心亦苦。 注（1）：指十二因緣“無明－行－識－名色－六入－觸－受－愛－取－有－生－老病死苦”中的“有”。 “修行很苦”與“修苦行” 請大家謹慎閱讀關於強迫身體的這部分內容，因為可能會讓某些人誤解，以為作者在否認幾條修行法脈的方法。 實則不然，作者否定的是以為透過“修苦行”就能抵達道、果、涅槃的想法和做法，但沒有排斥那些“修行很苦”的門派， 因為作者明白那是為了讓正知正覺更頻繁的生起，讓修行更加便利。 有一部分修行者必須“很苦地修行”，在起步階段需要非常嚴格，否則正知正覺無法順利生起。 這看似是相對嚴苛的，但是若從智慧的角度審視，會發現這是讓正知正覺更頻繁生起的途徑。 有人看起來“修行很苦”，卻不是在“修苦行”。 因為“修苦行”是指讓自己毫無意義的受苦，以為只要經由足夠多的受苦，就能最終離苦。 這並不是佛陀教導的毗缽舍那的修行。 “修苦行”和“修行很苦”是兩回事。“修苦行”是一條極端的路，不是中道；而“修行很苦”， 卻能讓那些煩惱習氣厚重的人走上中道。 舉例來說，有些修行者以走的節奏，提、移、落、觸來練習，或是以有節奏的手部動作來練習， 或是刻意覺知行、住、坐、臥，或是階段性的斷食、不睡覺，久久保持一個姿勢不變， 比如整日整夜的經行或者長時間打坐來覺知感受，等等。如果做了這些之後，覺性和智慧更頻繁且順暢的生起， 那麼這樣練習是有意義的，應該繼續。 比如，有的人吃完飯就會昏沈，也許偶爾餓肚子可以更好的發展覺性。 有的人經行時能夠很好的覺知自己，就可以精進地經行。有的人必須做有節奏的動作或是刻意的覺知肢體運動， 以便學習、瞭解名法和色法的狀態，這也是可行的。 然而，若以為借由不斷的讓身心經受足夠多的苦，就可以斬斷煩惱習氣並且體證道、果、涅槃， 這根本不是正確的修習毗缽舍那，這種自我折磨稱之為“修苦行”。 對於那些可以快樂修行的人，如果刻意讓自己修得很苦，心會更加散亂， 原本順暢發展的覺性和智慧也許會出現完全相反的情形。因此，每個人要自己衡量， 如何練習可以讓覺性和智慧更加順暢的生起，就持續按照那種方式練習。 同時要明白，所謂的快樂修行並不是吃吃喝喝，坐等道、果、涅槃降臨。快樂修行的意思是， 某些行者貪嗔癡比較淡薄，只要選擇輕鬆自在的方法，或是有時候修習寧靜，有時候發展覺性，就能夠見法。 至於很苦地修行，適合於煩惱習氣厚重的人，他們一定要遭遇足夠多的苦，必須使用讓自己不太舒服的方法，比如， 必須覺知沈重的苦受，心才願意放下對於名色（身心）的執著，等等。 另外，快樂修行者是由於煩惱習氣不太厚重，而修行很苦的人是因為煩惱習氣比較厚重。兩者都可能更快或更慢的見法。 並不是煩惱習氣淡薄者，一定會先見法，也不是很苦的修行一定會先見法。 見法的快與慢，不取決於修行輕鬆與否，也不取決於煩惱習氣厚重與否，而取決於根器是利還是鈍。 如果根器很利，比如覺性、禪定和智慧比較純熟，就會較快證悟。 根器比較柔弱，就會比較慢。因此，有人煩惱習氣厚重但根器很利，或許就需要很苦地修行，卻很快證悟。 如果是煩惱習氣比較淡薄而根器較鈍，修行雖然輕鬆快樂，但很久才會見法。 因為兩者無法互相抵消。當時機成熟，各有各的果報。
3.2、讓心受苦 上文講到讓身受苦的極端。下面講講讓心受苦的極端。 據觀察，那些沒有修行的人，心往往會陷入迷失，隨順自己的煩惱習氣去尋找“好”的所緣，躲避“壞”的所緣， 以便讓心快樂。但是修行者大多會步入打壓自己的另一極端。 尤其是努力控制自心，期待著接觸不好的所緣時，心依然可以生起快樂和寧靜，認為以此方式可以減少煩惱習氣， 最終體證道、果、涅槃。 據觀察，控制心或打壓心，主要體現在四個方面：
3.2.1、努力不讓煩惱生起
大多數修行者往往討厭煩惱習氣，把煩惱習氣當作破壞內心寧靜與快樂的敵人， 於是努力以各種各樣的方法來阻止或預防煩惱習氣的生起。 1）努力避免六根與外界接觸 努力不去看色，不聽聲音，不聞氣味，不嘗味道，不接觸，不想不思，等等的。 事實上，我們無法真的回避六根與六塵的接觸。 有眼睛必然會看見色，有耳朵必然會聽見聲音，有鼻子必然會聞到氣味，有舌頭必然會嘗到味道， 有身體必然會有接觸，有心必然會去思維和造作。要想逃開是不可能的。 但有些人會努力以各種方法回避所緣，比如一味地在房間裏閉關，為了不去看見和聽見會干擾心的所緣； 或是用熱水清洗食物，讓它們在食用前變得淡而無味；或者盯著念頭以便阻斷（思維）想；或是修習奢摩他， 讓心寧靜地專注于單一所緣，等等。 事實上，努力不讓煩惱習氣生起，是因為聽從了欲望與邪見的支配——隨順了欲望，不想讓不善法生起； 隨順了邪見，以為我們真能控制自心讓不善法不生起，以為心是“我”、是“我的”。
諸如此類的方法是無法真正阻止不善法生起的，反而讓我們墮為不善法的奴隸，屈服于欲望與邪見。
比如，嗔心的生起——如果仍有嗔的隨眠煩惱或是習慣性的煩躁不安，一旦接觸“不好”的境界或所緣， 心就能造作出嗔。如果沒有嗔的隨眠煩惱，或是接觸的都是“好”的所緣，嗔心是不會生起的，以此類推。 假如回避與外緣接觸屬於正確的修行，那麼看不見、聽不到的人就應該比正常人更快見法， 因為他們減少了一部分根塵接觸。事實並非如此，天生聾啞者無法修行體證道、果、涅槃。 因為沒有接觸外緣，就無法修習毗缽舍那。毗缽舍那的修行，起步于——當行者有覺性的覺知呈現在六根的名色所緣時， 能夠生起智慧去正確的照見名與色的實相。 因此，即便回避所緣真能為自己帶來寧靜與快樂，但卻關閉了開發智慧之門——照見名色的實相。 所以，佛陀才沒有教導修行者去回避所緣，而是教導要收攝六根——當六根與六塵接觸，要有覺性地及時知道自己的心。 “回避所緣”與“收攝六根”是截然不同的。 回避所緣是避免接觸所緣，收攝六根是指與外界接觸時，以覺性來呵護心。 也就是——當眼睛看到色之後，心裏生起了滿意和不滿意，要有覺性地及時知道滿意和不滿意。 當耳朵聽到聲音或者心接觸到法所緣（被心感知的物件）之後，心裏生起了滿意和不滿意， 也要有覺性及時的知道滿意和不滿意，等等。 當然，在情緒非常強烈以至於招架不住時，可以暫時回避所緣， 而不是以為回避能夠協助我們更容易地證悟道、果、涅槃，因為這只是臨時之策。 比如年輕的法師遇到女人，心迷失而墜入情網，覺得快要把持不住，祖師大德就會讓他帶上衣缽，三十六計，走為上。 先緩解而後再慢慢訓練來提升自心，逐漸擺脫貪欲。 2）當避免不了接觸時，控制不讓心動搖而受影響 以修習奢摩他的方式緊盯著任何一個所緣。 比如，（a）當眼睛看到色，就努力盯著心，讓心靜止，讓心空。 （b）緊盯著全身或是身體局部，比如始終盯著呼吸、手、腳、腹部，直至心靜止、僵硬、沈重、遲鈍。透過這種方法， 當眼睛看見色的時候，不會生起滿意或不滿意的反應。 （c）努力念誦或專注於呼吸，以此切斷念流—— 煩惱習氣生起的源頭。經由阻止“促使貪心產生的思維”，來阻止貪欲生起，努力阻止“促使嗔心產生的思維”， 以便不生嗔心。 （d）有人努力斬斷心的造作流程，不讓它生起滿意與不滿意。透過分析思維“眼見的只是色，是無人、無我、無眾生的 ……”，如此一來，心就不會造作出種種滿意和不滿意，等等。 以上這些方法確實能夠阻止粗重的不善法生起，卻無法打開生起毗缽舍那智慧的大門。 因為修行越久，越增長邪見——以為心是可以被控制的。從而遮蔽了“心及諸法都是無我”的實相。
3.2.2、努力消滅已經生起的煩惱 道友們往往是好人或是努力想要成為好人。 因此，很自然就會討厭煩惱習氣，將之視為破壞內心諸多美德、寧靜與快樂的罪魁禍首。 一旦發現生起煩惱習氣，就會千方百計想要消除它們。事實上，這些都屬於奢摩他的修行。 1）緊盯 比如（a）當嗔心生起，就緊盯專注於嗔，讓嗔萎縮或隱匿於內心深處，這只是臨時壓制煩惱習氣； （b）緊盯著其他所緣，比如一發現煩惱習氣，就立即盯著呼吸、手、腳、腹部， 通過轉移注意力去回避讓煩惱習氣生起的所緣，令煩惱習氣滅去，因為導致它產生的因緣已變。 比如，當生起嗔心或對某人生氣，就去盯著呼吸，截斷導向生起嗔的思維，或去忘掉讓我們生氣的人，等等的。 2）念誦 比如，嗔心生起時，綿密不斷的念誦佛陀或者“我生氣了，我生氣了”， 生氣也會滅去。因為在念誦的時候，心已經忘了剛才導致我們生氣的所緣。 3）思維 當煩惱習氣生起時，有的人會用思維與分析去對治。 比如，當對某人生起了愛與好感，就會對其做白骨觀或不淨觀，或是思維自己只是蘊界的組合而已。 或是當我們對某人生起嗔心，就思維“此人是與我們一起在苦海沈淪的朋友，彼此只是臨時相聚，不久將各自死去。 每個人都隨順自己的業報”，或是想“他之所以這樣對待我，是我往昔舊業的果報現前”，等等的。 4）修習其他的奢摩他 比如，當生起嗔心，就努力修習慈心觀：針對某一個體的慈心觀或是沒有任何針對性的遍及一切的慈心觀。 事實上，佛陀教導我們要“知苦”，沒有教導我們去“斷苦”。 煩惱習氣屬於行蘊，行蘊屬於苦的範疇，我們需要如實的知道它們。 如：心有貪，要知道有貪；心有嗔，要知道有嗔；心有癡，要知道有癡；心散亂，要知道散亂； 心萎靡不振，要知道萎靡不振，等等的。知道煩惱習氣的意思是不隨順它而被控制，也不與之對抗， 而要有覺性的就只是知道，以中立的心去知道。讓煩惱習氣自然的生、住、異、滅，而毫無毒副作用， 如果違背它們或是努力對抗，它們會加倍反撲。我們的心要像在湍急水流中固定了錨的船， 既不隨波逐流，也不對抗水流，水就無法覆舟。對於煩惱習氣不迎不拒，是需要通過足夠多的學習才可以明白的。 比如，當我們對某人感到強烈的憤慨，若是一味沈浸在不善法裏，就屬於隨順煩惱習氣。 而努力壓制生氣或以各種方法讓生氣滅去，事實上卻在進一步對自己的生氣感到生氣，因為認為生氣不好， 這時的心沒有保持中立，生起了掙扎與造作，想要對抗並消滅生氣。 其結果就是心生起了苦。倘若看到生氣在心中生起，知道生氣只是一種名法，來了就走，並不是“我”在生氣， 僅此而已，生氣就會自動從心中消失。對待其他煩惱，也是如此不迎不拒。 因為迎合煩惱屬於第一個極端；而與之對抗，則是第二個極端。 萬一深陷煩惱習氣而無法脫身，必須先去奮力對抗，讓自己暫時脫身。 這是應急之策，以解決眼前的問題。還是之前的例子，年輕的法師遇到女人，心迷失而墜入情網，想要還俗， 如果沒有足夠的力量發展覺性與開發智慧——照見自己、那個女人、欲貪，都只是無常、苦、無我的蘊界， 就先需要用奢摩他的方法，如修習不淨觀等等的。 如果依然鬥不過貪欲，就要“三十六計，走為上”，先脫身。 而不是在煩惱非常強勁即將吞沒自己時，還一意孤行地修習毗缽舍那。
3.2.3、努力使善法生起 道友們都有自然的天性——很愛善法，想讓善法生起。 比如，沒有覺性，就會努力生起覺性；心不寧靜或不安住，就努力讓心寧靜或安住； 心尚未具備如實照見名色的智慧，就會努力思維和分析去讓智慧生起，等等的。
說到這裏，有些道友也許會困惑：難道無需努力讓覺性、正定和智慧生起嗎？
請允許回答說：覺性、正定和智慧，都具有無我的特性，不是隨心所欲就可以令之生起的。
可是經由在覺性、正定和智慧生起的因地上正確用功，它們就隨因緣而生。
它們不會因為我們的意欲而生起，我們無法直接“生產”它們。
讓覺性生起的近因是：心能夠牢牢記得名色的境界或狀態。
修行人的職責並非努力製造覺性，而應持續精進地緊隨著覺知身、覺知心——也就是以名色作為所緣修習四念處，
直到心能夠牢記名色的境界或狀態。
一旦被心牢記的境界或狀態現身，覺性將不請自來。 當覺性生起，覺性的職責是呵護心成為善心，善心具備的特質是覺知、覺醒、寧靜、喜悅、乾淨、光明。 或者說，在覺性生起時，心會有樂受或是舍受（不苦不樂受）這樣的快樂。 讓禪定生起的近因是快樂。 修行人沒有職責去努力強迫讓心寧靜，如果期待以修習奢摩他來獲得寧靜， 就要尋找讓心快樂的所緣來作為誘餌。 比如，有的人覺知呼吸會生起快樂，心喜歡覺知呼吸，那就輕鬆自在地覺知呼吸， 不久就會自動生起寧靜與快樂，無需強迫。
因為越是強迫與打壓，心就越沒有快樂。
沒有快樂，禪定就無法生起。 如果修行人希望心安住而獲得正定（在覺知名色所緣的時候，心是安住的），也並不難， 只要具備正念或是具有覺知名色的覺性，心會自動生起善和快樂。 一旦心覺知名色所緣以後產生快樂，正定（也就是安住于覺知名色所緣的狀態）就會自行生起一剎那。 讓智慧生起的近因是正定。 修行人的職責不是透過翻閱經典、聆聽高僧開示，或是思維、分析名色（身心）來獲得領悟。 如果期待獲得毗缽舍那的智慧，只有唯一路——需要有覺性的覺知名色（身心）， 然後心就會生起安住于覺知名色（身心）的狀態。 當反復不斷的覺知到了某個程度，便生起對於名色（身心）實相的領悟。正確了知名色（身心）的實相， 即是毗缽舍那的智慧。我們不是佛陀，必須依賴于經典與祖師大德們的教導，首先正確瞭解發展覺性與開發智慧的方法， 然後才能正確致力於發展覺性與開發智慧的實踐。
3.2.4、努力呵護、提升已經生起的善法 當善法生起了，修行人往往期待著善法可以持續生起，不要退化與消失。 比如，想讓覺性一直生起，讓心持續安住，想生起更高等級的毗缽舍那智慧，以及更快的體證道、果、涅槃。 然而事實卻是，覺性有時生起，有時不生起。心時而安住，時而無法安住。 智慧的提高也不明顯，而且往往生起煩躁不安，不知道何時才能體證道與果。 其實， 一切善法依然呈現三法印，無法仰賴著意欲而發展，想讓善法生起的意欲越急迫，善法越難生起，
因為不善法——欲望——已經完全控制了心。
因此，修行人無需去呵護無常且無法保持不變的善法，也不寄望於不受掌控的善法能夠隨心所欲的發展。
只要有覺性緊隨著持續而正確的覺知名色，善法必會自然增長。因為我們已經在善法的因地上用功了。 “邪精進”與“正精進”（附加） 關於打壓心的方面，道友們一定要謹慎地閱讀。 如果不小心，會錯解為作者不提倡正精進（即正確的精進）。 事實上， 讓身心受苦，屬於邪精進，是錯誤的精進。 雖然在精進地斷除已生的不善法，精進地不讓未生的不善法生起， 精進地讓未生的善法生起，精進地讓已生的善法茁壯成長，這些情況貌似正精進，但實質卻截然不同。 邪精進（即錯誤的精進）源自於欲望的驅使，尤其是想得到結果，渴欲美好的事物。 一旦心被欲望控制，就會造業，也就是在內心構建境界。進行這樣的邪精進，苦或緊繃感就會在心中生起。 至於正精進，即正確的精進，是源自于修行人有善法欲，滿意於在善法的因地上用功—— 持續地緊隨著覺知名色（身心）， 因為明白名色是值得被關注、被學習的物件，直至最終了知實相。 一旦有善法欲，滿意於學習，就會生起精進——精進而勤奮的緊隨著覺知名色（身心）的境界或狀態。 精進地緊隨著覺知，就可以更頻繁更牢固地記住名色（身心）的境界或狀況。 一旦牢記了那些境界或狀況，何時它們生起，覺性就會自動生起，而無需由欲望驅動而刻意製造。 何時有覺性的覺知名色，何時已生的不善法就會被斷除，未生的不善法也無法生起，因為不善法無法與覺性同存。 就是這個——有覺性的如實覺知名色，會讓未生的善法生起，令已生的善法—— 尤其是覺性、正定與毗缽舍那的智慧茁壯成長。 正如上座部大師阿姜曼尊者開示：“何時有覺性，何時就有（正）精進；何時缺少覺性，何時就沒有（正）精進。”
4、源自於極端的結果 兩種極端是修習毗缽舍那的障礙。 因為修習毗缽舍那是有覺性持續覺知當下正在呈現的色法，或有覺性持續覺知剛剛滅去的名法—— 以安住且中立的心如實覺知名色（身心），不做任何形式的干擾、強迫、打壓、改造。 常常這樣覺知，就會生起智慧獲得正確的領悟——名色（身心）的特性是無常，即生即滅；是苦，無法保持不變； 是無我，不在任何人的掌控範圍內。 當智慧清楚的照見實相，就會放下對於名色（身心）的執著，進而清楚地照見涅槃—— 遠離煩惱習氣、遠離名色和所有苦的境界。 心何時迷失於隨順煩惱習氣的極端，何時就迷失在世俗諦所緣，無法覺知自己的名色（身心）。 何時壓制自己的身與心，導致它們失去本應呈現的常態，就無法照見名色（身心）的實相。 越這樣修行，越生起邪見，認為身心是“我”，可以任由“我”去強迫和控制。 如果修行者走上歧途，迷失於兩個極端或只是其中一個極端，都無法修習毗缽舍那， 也就是根本毫無機會體證道、果、涅槃。兩條歧途是死胡同。 一旦粘著，就不會再找到離苦的路，必然再次墮入永無止息的生死輪回，直到有一天跳脫出這兩條歧途為止。
5、心不迷失於兩個極端，而自行走上中道——這是可能的嗎？ 請允許實話實說，對於一個從未按照佛陀教導而修學的凡夫，想要不步入兩個極端而自行走上中道——是絕無可能的。 尤其是會迷失於隨順煩惱的極端，不停尋找令自己滿意的所緣，人類和一切眾生幾乎全卡在這裏。 至於專心修行者，除了迷失於隨順煩惱習氣的極端之外，想到修行的時候，還會再迷失於強迫身和壓制心的另一極端。 一個真正不迷失於極端的人，是學習和修行抵達道非道智見清淨階段的人，這是非常重要的法—— 七清淨中的第五清淨，與十六觀智中的第三與第四觀智——思維智和生滅隨觀智相對應。 當然，可以跨過巴利文的專業辭彙，因為我們無需懂得專業名詞而能夠學法—— 直接照見勝義諦，持續覺知名色（身心）的境界或狀態，不走神也不緊盯，就可以時不時走上中道了。 接下去，心會有次第地提升，直到能夠照見名色的生滅，就可以稱為清楚的認識中道了。 這裏所指的“照見名色生滅”是指——假如只是看見新的名色呈現，才大概評估舊的名色已滅，稱為思維智， 還不是真正毗缽舍那的智慧，因為其中還有念頭和思維。 如果看見舊的名色滅去之後，新的名色才生起，新與舊是完全斷開的，才稱為生滅隨觀智——才是毗缽舍那智慧的起點。
6、觀察心是否迷失步入極端的方法 對於修行人而言很重要的問題是：如何知道當下的心是否步入極端？我們大概可以這樣觀察： 6.1、隨順煩惱習氣的極端 在最開始，首先會生起欲望或是想要什麼，或是對於所緣感到饑渴，然後心會向外跑， 與呈現在眼耳鼻舌身心的物件產生千絲萬縷的糾纏，直至忘了身心。 比如（1）想看電視，心會往外送，專注於電視螢幕的圖像與聲音，然後迷失去思維和造作， 沈迷在情節裏忘記自己的身心。 （2）吃到美食就沈迷於味道，直到忘記自己的身心。 （3）想的時候，迷失到想的事情裏，直到忘記自己的身心。 （4）想要修行，就會送心去尋找：觀什麼所緣呢？直到忘了自己的身心。 （5）當懷疑自己所修的是否正確，就會迷失在分析和思維各種因果，直到忘記自己的身心，等等。 心沈浸在所緣有幾類狀況：如果是普通所緣，就會走神與沈迷；如果是好的所緣，就會生起滿意和高興； 如果是不好的所緣，就會生起不滿意或難過。
6.2、打壓自己與強迫自己的極端 最初，心首先生起想要修行的欲望，繼而生起執著，跑去抓取所緣，抓取呼吸、手、腳、腹部、 肢體動作、感覺、知者的心，甚至空。之後生起“有” （2），即心的某些小動作，比如刻意去看、控制、緊盯與專注、努力改變、改造心和所緣等等。然後，心會生起“生” （3），即抓取心來“緊握”，讓心生起苦——沈重、緊繃、僵硬、昏沈、遲鈍、苦悶。 因為正在實施的是在欲望驅使下的修行，這個欲望是苦生起的原因，也就是集諦。 比如，一想到經行，就會送心去緊盯著移動的腳，心和腳黏在一起，好像世界只剩下腳了。 或是不盯著腳，而是盯著全身，以為盯著全身就等於有覺性的在覺知全身，那時的心會立即生起緊繃和憋悶。 應該明白：緊繃、沈重、苦悶、僵硬、昏沈、遲鈍的心，是屬於不善心。 另外，如果按照奢摩他的原則去正確實踐，那麼緊盯著身或心也不會感到憋悶。 心反而比平時的狀態更快樂、更寧靜，雖屬改造，但屬於改造成善心。 先進行這樣的改造也可以，之後再慢慢切換到毗缽舍那的修行，這同樣稱之為走對了路。 它適合於奢摩他型的人，而不能歸於打壓自己、讓自己受苦的毫無意義的苦行範疇。 總之，可以自我審視那些狀況：何時忘了自己的身心，何時就步入迷失的極端。 何時心與所緣粘成一個整體，生起沈重、緊繃、僵硬、遲鈍、苦悶，就步入打壓自己的極端。 但是如果我們對於心的這些狀況並未精熟於覺察或是無法自己覺察到，就需要繼續追隨明眼善知識。 注（2）：指十二因緣“無明－行－識－名色－六入－觸－受－愛－取－有－生－老病死苦”中的“有”。 注（3）：指十二因緣“無明－行－識－名色－六入－觸－受－愛－取－有－生－老病死苦”中的“生”。
7、如何走上中道 如果已經知道自己正走在兩條極端之道上，如何從極端的道路中跳脫出來而步入中道呢？ 首先需要明白：中道就是如實地覺知名色（身心）；而走上兩個極端時，無法如實地覺知名色（身心）。 在迷失的時候，無法覺知到名色（身心）；在打壓身與強迫心的時候，則不能如實地覺知名色（身心）。 如果認識正確的路，就不會誤入歧途；或者，如果認識歧途，就會走上正確的路。 因此，步入中道有兩個方式： （一）認識正確的路。經由學習來認識名色（身心）的狀態或境界，通曉如實覺知名色（身心）的方法， 即知道如何修習毗缽舍那——有覺性的覺知名色呈現的各種狀態或境界，而且要有正定， 也就是在覺知名色時，心是安住的，且具備洞見名色（身心）三法印的智慧。 認識了正確的路，就不會走上歧途。 （二）認識錯誤的路。也就是認清兩個會障礙我們了知名色（身心）實相的極端。 一旦不迷失於岔路，就會自動步入正途。 方法如下： 7.1、認識正確的路 在起步階段，要學習經典理論，先認識名色（身心）的諸種狀態或境界。 名色的境界或狀態共有72種：心1種、心所52種、真正的色18種和涅槃1種。 之後再觀察呈現在自己身心的種種名色狀態或境界。 當真的看見那些狀態或境界並且牢記它們，才稱為已經認識那種類型的名色。 何時真的看見那些狀態或境界，何時心就快速地醒來一剎那，從極端的路上跳出來而步入中道。 接下來，以醒來的心緊隨著持續而如實的覺知那些境界或狀態，來修習毗缽舍那。 那些境界或狀態會自動又清晰的呈現三法印。 對於並不希望以學習《阿毗達摩》開始上路的人，還有另一條路—— 精進的觀察呈現在自己身心的諸種名色境界或狀態。 慢慢的認識它們，一次一種或兩種。雖然這無法像是學習經典那樣全面瞭解，但是同樣可行。
7.2、認識錯誤的路，和及時知道走錯路的心 對於不喜歡學習經典的修行者，有另一種簡單的方法幫助我們從極端中跳脫出來，生起覺知與覺醒的狀態， 能夠進一步如實覺知名色（身心）。這就是——及時知道走錯路的心，心就會自動契入正確的路。 一開始先要知道迷失去隨順煩惱習氣的那個極端。 心的常態就是整天在迷失，不迷失於看就迷失於聽，不迷失去聽，則迷失去想等等。 不用竭力阻止心的迷失，而是當生起迷失的狀態，就要及時知道。 知道迷失的一剎那，心會生起一瞬間的“覺知自己”，然後再次迷失於其他所緣。 修行者的職責僅僅是持續的及時知道心的迷失，“覺知自己”將會頻繁生起直至如鏈。隨著“覺知自己”頻率的增長， 最後覺性與智慧將會自動明白“覺知自己”的心的狀態與特性。 之後心會持續的覺知自己——迷失只生起極短的片刻，就能及時知道，迷失當即滅去。 僅僅只需及時知道心的迷失，而無需做別的什麼。 一旦心不迷失，就能了知勝義諦所緣——名色的實相。至於迷失的心，僅能知道世俗諦所緣 ——那些源自于記憶與思維所生的夢幻泡影。 打壓自己是比迷失或走神更難跳脫的狀態。 很多時候，即便知道正在緊盯或呵護著所緣，心也往往無法從緊盯之中松脫，尤其是黏著於奢摩他的人。 即便知道正在緊盯，有時也無法松脫。 出路就是——何時心生起緊盯的狀態，要及時知道緊盯，而且以保持中立的心知道—— 沒有想從中松脫的欲望，心才會自行跳脫。如果依然想要修行或想要從中松脫，哪怕只有一點點殘留的意欲，心都不會松脫。 而往往演變成含有嗔心的緊盯——何時才能從緊盯中松脫呢？ 心不走神也不緊盯，就能覺知名色（身心），而無需呵護、緊盯、打壓等種種對治，名色（身心）將會立即顯露真容 ——呈現三法印。 及時知道心迷失或走神，以及緊盯專注的狀態，屬於及時知道名色境界或狀態中的——心。 同時，也是為了讓“覺知自己”生起的善巧方便。事實上，無論心覺知名色（身心）的哪個狀態， 只要覺性能夠正確覺知到真正的境界或狀態，必會在瞬間生起包含覺性和正定的“覺知自己”。 心同樣會從兩個極端中跳脫出來，步入中道。 基於上述原因，選擇符合自身根器的名色任一所緣作為禪修所緣，都是可行的。 比如， 身念處的所緣有：呼吸、行住坐臥、身體的運動狀態、四大。 受念處的所緣有：身和心兩方面的感受，包括引誘五欲（色聲香味觸）的感受以及不引誘五欲的感受。 心念處的所緣有：善心，與不善心。 法念處的所緣有：五蓋和四聖諦等等。 只要持續的緊隨著覺知名色（身心）所緣，別走神太久，也別跳進去緊盯、專注、呵護，或是打壓心和所緣， 或是迷失去想那個所緣。
如果這樣練習，覺性、正定和智慧就會有次第地提升，直到最後體證道、果、涅槃。
因為我們要懂得選擇適合自己秉性或根器的禪法：欲貪型的人應該選擇身念處或受念處， 應該先透過修習奢摩他讓心安住，然後用安住的心緊隨著如實覺知身體或感受；至於念頭、思維型的人， 應該選擇心念處或法念處，而無需先修禪定，可以直接緊隨著覺知心或法， 僅僅只要一段時間一段時間修習寧靜來讓心休息就夠了。 因此， 非常重要的是：選擇適合自己的禪法——會讓覺性和正定常常生起，同時也知道正確覺知所緣的方法， 不迷失到任何一個極端。 比如： （1）如果要覺知身體，就不要忘了身體而去找別的所緣；也不要迷失去想和身有關的內容；也別去緊盯身體。 （2）如果要覺知感受，就別忘了感受而迷失去找別的所緣；別迷失去想和感受有關的內容；也別去緊盯感受。 （3）如果要覺知心，別忘了心而迷失去找別的所緣；別迷失去想和心有關的內容； 也別去緊盯心。如果能這麼做，在不久的將來便會收穫成果——離苦。因為我們沒有迷失去到兩個極端。
8、“覺知自己”——不走神且不緊盯的狀態是如何的？ 很多人在修行一段時間後生起疑問：不知道自己的覺知是否正確？ 只有正確了，才能夠緊隨著覺知名色（身心），以便生起中道的智慧。 檢驗“覺知自己”是否正確的方法如下：
8.1、“覺知自己”是否是自行生起 “覺知自己”自行生起，是源自於及時知道自己的名色，還是源自於刻意或努力的去“覺知自己”？ 如果覺性是因為及時知道名色而自行生起，就沒問題。 比如，正在走神想某事，然後覺性生起——知道走神了；或是正在生氣，然後覺性生起——知道生氣了， 這往往是生起了真正的“覺知自己”。 而如果不知道當下的身心正處在何種狀況——自己的身體是如何的，不知道； 自己的心是如何的，也不知道，只是猛然想到應該修行，卻並不知道當下的身心所處的狀況，因而生起了“想要知道” ，然後刻意覺知身或心，這就不是真正的覺性。 只有當覺性是由於牢記名色（身心）的狀態或境界而自行生起的，才是真正的“覺知自己”。
8.2、在覺知自己的時候，心是善還是不善 在覺知自己的那一刻，心是善還是不善？如果是善心，說明生起的“覺知自己”是真的。 善心是輕鬆、柔軟、敏捷、靈敏、未被煩惱習氣和五蓋所染汙的，在覺知所緣時，是老老實實的，沒有跑進去干擾。 而如果心是不善的，則會沈重、緊繃、僵硬、昏沈、遲鈍、被煩惱習氣和五蓋控制，或是努力想進去干擾心和所緣， 這樣的“覺知自己”就不是真的。
9、能夠“覺知自己”之後，要做什麼？ 當心生起了“覺知自己”之後，修行人的職責就是用那個“覺知自己”的心去修習毗缽舍那—— 有覺性的覺知當下正在呈現的色法，以及有智慧的照見那個色法的特性是三法印； 或者有覺性的覺知剛剛滅去的“余溫尚存”的名法，以及有智慧的洞見那個名法的特性是三法印。 這樣才能步入唯一路——修習毗缽舍那——按照佛陀的教導，如實覺知名色（身心）， 直至最終體證道、果、涅槃，徹底抵達苦的止息。 （2005年5月13日）
原文出處 隆波帕默尊者 https://www.dhamma.com/zh/ 20181126 r1 Dammachanda dc0303@hotmail.com
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