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法義精華
弘法於馬來西亞（下） Venerable Sayadaw U Thandara 宣講 U Khin Hlaing 轉錄 Miss Hoo Soon Ying 編輯 原標題：弘法於馬來西亞 書名：唯一的道路 原出版：大乘精舍印經會（1993年版）
目錄
序
禪師Venerable Sayadaw U Thandara是緬甸仰光 Mahasi Sasana Yeiktha五大 Sayadaw之一。 Miss Tan Bee Chin 謹序 1984-7-6
三種知識 這裡所謂的三種知識是： -1- 由聽、聞佛法得來的知識（Sutamaya Nanaa） -2- 由思考和理解得來的知識（Cintamaya Nanna） -3- 由修行和體驗所得來的知識（Bhavanamayaa Nana） 對於以上第一和第二種知識，我可以給你們幫助，但是不能幫助你們得到修行和體驗所得來的知識，求到這種知識是你們的責任，你必須進修內觀法來得到它。 現在我為你們証明只有精神和物質的存在。如果你把身體分為三十二個部分，然後再問自己三十二個問題，你就會明白並沒有男人和女人的差別存在。但是這種知識只限於思考而已，並不是本身體驗得來的知識。但是它確能夠從中幫助你去體驗，並且真正得到知識。 所以你必須利用身體的三十二個部分，來幫助自己證明沒有男人、女人、婦女和其他等等的實質存在。
三十二種身體的組織 請記住：世俗法（Conventional Truth）在世間法是正確的，真理（Ultimate Truth）只有在內觀法裡才是正確。我們必須把真理和世俗分開來，不能一概而論。 在還末進入聖界之前，我們必須勉強自己去相信，沒有男人、女人、兒子及女兒的差別存在。這樣勉強自已去相信真理，能夠幫助我們更了解身體的三十二個部分。每天當我們還沒有入睡之前，請自問這三十二個問題，如頭髮是我、他或她嗎？、、、等等。
以手指為例 如果以真理來說明，可以知道沒有男人或女人實質的存在。那麼，身體又是什麼呢？ 如果我們用整個身體來解釋，便不能得到正確的答案。所以只以身體的一部份做例子， 現在我們就以「手指」為例。 依照世俗的認知來說，將手指稱為手指是正確的說法。但是依照真理來說， 並沒有真正的手指存在，為什麼？我將做以下的解釋。 手指是由指甲、肌肉、皮膚、骨、骨髓和腱組成的，當一這些物體組成一體，才稱為手指。 依世法來說，手指是確實存在的。但是依真理來說，根本沒有手指的存在， 因為你不能說指甲是手指。你可以把指甲當手指嗎？皮膚也不是指甲.....。 這些物體組合起來才形成手指，但是進修內觀法時是錯誤的。 手指是由指甲、肌肉、皮膚.....互相結合在一起才形成的。我們可感覺手指有些部分是硬的， 有些確是軟的，這軟和硬的性質稱為土質 Pathavi Dhatu。 手指不同的部分使我們有冷和熱的不同感覺。這冷熱的性質稱為火質 Tejo Dhatu。 當我們使手指搖動或僵直時，稱為風質 Vayo Dhatu。能夠把指甲、肌肉、皮膚.....組合起來 的物質為水質 Apo Dhatu。所以在此只有軟和硬、冷和熱、動和靜、組合力等性質和因素， 根本沒有手指的存在。 如果我們搖動手腳，就說手指在搖動，這依照世俗法的說法是對的。但依照真理來說是錯誤的。 因為這裡只有搖動，搖動屬於動作，也就是風質。當手指在搖動時，手指為世俗法，搖動是真理， 外在和身內的空氣為無意識的現象，動作是風質。 在進修內觀時，觀察的是真理而不是世俗法，所以當手指在搖動時，觀察的是動作而不是手指。 如果把動作當成手指的話，叫做不正見；能夠分別手指為無意識的物質，而動作是風質，才是正見。
精神和物質 現在我為你們証明，一切事物分析起來，只有精神和物質的存在。 我拿一場木板和一束棉花當做例子。 如果我們摸這塊木板，可以感覺到它是硬的， 這硬的性質是無意識的，它是土質（Pathavi Dhatu）的物質。 有時候我們感到自已的身體的某些部分是硬的，這些硬的部分是無意識的，它是土質的物質。 如果我們摸這一束棉花，可以感覺到它是軟的，這軟的性質是無意識的，它是土質的物質。 同樣的，當我們摸到自已的身體時，有某些部分是軟的，這軟的性質是無意識的，它是土質的物質。 我們能夠輕易接受「堅硬的物質為土質」的觀點，但是不能接受「柔軟的物質為土質」的觀點， 其實柔軟的物質也是土質。如果我們把柔軟的東西來與另一個更柔軟的東西做比較，這軟的東西將 相對地成為較硬的東西。所以軟的東西也是土質。 當我們按身體某一部分，可以感覺到某些部分是堅硬的，而某些部分是柔軟的，這些部分是無意識灼物質。 能夠使我們知道這軟硬的性質是我們的意識（Mind）。當我們知道柔軟和堅硬的那一刻， 只有精神和物質的存在，所以根本沒有男人或女人的差別。 我們拿一把火和一塊冰來做例子。如果將手靠近火，可以感覺到它是熱的。 這火的熱度具有無意識的性質，或稱為火質。有時候我們感覺到身體的熱度，這體溫也具有無意識的性質（火質）。 如果我們摸一塊冰，會感覺到冷，冰的冷度具有無意識的性質（或火質）。同樣的， 當我們感覺到身體某些部分是冷的，這身體的冷度也是無意識的性質（或火質）。 我們說熱度是火質，大家都可以接受；如果說冷度是火質，很多人都會懷疑。 冷度其實也是火質。如果我們把這冷度和一個更冷的東西比較，文就顯得比較熱一些，所以冷也屬於火質。 我們所感覺到的身體的冷熱，是屬於物理性質（或火質）。能使我們分別出這冷熱的感覺是意識， 所以在知道冷與熱的那一刻，只有精神與物質的存在。這並不因為男人或女人而有差別。 我們看不見風，可是可以知道身體外面的風在流動，當我們看見樹葉在搖動時，可以知道那是風的作用， 這風是無意識的性質（或風質）。 同樣地，當我們搖動曰肢時，這搖動為風質。我們可以接受「身體以外的風為無意識的現象」的觀念， 卻不願意接受「四肢的動作為風質」的觀念；我們認為是手在動，但這是錯誤的見解。 外在的風是無意識的，同樣的身體的每一個動作都是無意識的現象，所以是物理性質（或風質）。 每當我們知道身體的每一個動作時，這動作是無意識的物理現象，而能夠使我們感覺出這動作的， 是我們的意識（精神）。所以知道任何動作的那一刻，只有精神與物質的存在。 根本沒有男人、女人的實質。 假如我們把空氣吹進汽球裡，然後封豎吹氣口，這汽球就能保持它的形狀，因為裡面有空氣， 由此可知，我們可以任意坐和站著，是因為有風在支持，如果身體沒有風的支持，我們將會變軟倒下。 汽球內的空氣是無意識的。當我們坐的時候，風質在支持著，這風質是無意識的 ，能夠知道這風質是精神。所以知道身體在僵直或直立的那一刻，只有精神與物質的存在。 能夠把身體內卅二種物質或其他部分結合起來的力量（或組合力），稱為水質。它的性質細微， 用觸覺是觀察不到的，只能用意識去觀察，它是屬於精神的一部分。 依照真理，我們的身體分析起來，只有四大有在而已。 他們具有柔軟、堅硬、冷熟、僵直和組合力的性質而已。 我們可以將以上全部的物質，歸納成無意識的現象， 而將上述的全部精神元素，歸納成意識而已。這意識（心法）和無意識（色法）的現象就是真理。
十八種元素的分析 如果說真理只有精神和物質的存在，那為什麼佛陀又要說出五蘊法、 十二個識體(Twelve Sense Bodies)和十八種元素(Eighteen Elements)？我的解釋如下： 聽聞佛法的人可以分為三種根性， 第一種根性是高尚智慧的人，只知道物質而不知道精神， 喜歡聽聞簡要的佛法。佛陀對這一類人說法，把精神和物質分為五蘊，即是一種物質和四種精神的合計。 第二種根性是中等智慧的人，只知道精神而不知道物質。 佛陀對這一類人說法，把精神和物質分為十二個識體，也就是10.5的物質和1.5的精神。 第三種根性是下根智慧的人，對於精神和物質完全不懂，而且 喜歡聽聞長篇詳細的佛法。佛陀對他們說法時，把精神和物質分為十八種元素來分析說明。 如果我們把精神和物質分成十八種元素來說明，五蘊法和十二個識體自然包括在十八種元素中。 我們把這十八種元素分為三組： (1)物體組(Object Group)又名六塵。 (2)感官組(Sense Door Group)又名六根。 (3)神識組(Consciousness Group)又名六識。 一共有六種物質體，他們是色彩組，聲音、氣味、味道、觸塵和法塵組。此為綠起元素。 六種感官為視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺和意覺感官。我們把睡眠意識列入意根。這六種感官接受六塵。 六種識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識組。這六種識由六根和六塵接觸而產生。 所以合六塵、六根和六識，總計為十八種元素。我舉火柴、火柴盒和生點來做比較， 以便說明六塵、六根和六識的關係。 當我們用火柴磨擦火柴盒時，它就會燃燒。你不能斷定這火從那裡來，又消失到那裡去。 如果火是在火柴裡，我們把火柴在地上磨擦，它卻不燃燒。 如果我們說火是從火柴盒裡來的，那麼我們把火柴盒在地上磨擦時，卻不見火的出現。 所以說火根本不在火柴或火柴盒裡。 當火柴和火柴盒磨擦時，火點才出現。同樣的道理，當六根和六塵接觸時，六識才產生。 這六塵好比火柴，六根好比火柴盒而六識好比火點。
看的那一刻 看的那一刻 (有情生命的活動與四念處的實際運作) 當外界的色彩和我們的眼器官接觸時，便產生眼識，發起作用，此時稱為看的那一刻。 色彩和視覺器官是無意識的。色彩為被觀看的目標，器官為看的助緣，眼識是精神。 所以當我們在觀看的那一刻只有精神和物質的作用；色彩和視覺器官是物質，眼識為精神。 如果沒有色塵，視覺不能成立，所以色塵是緣。如有色塵而沒有視覺器官，視覺也不能成立，所以視覺器官是助緣。眼識為色塵和視覺器官接觸時所產生的結果，所以在觀看的那一刻只有起因和結果。 以上的解釋是真理的說明。如果我們不知道這種真理，在觀看的那一刻會產生很多不清淨的心。 每當色塵和視覺器官接觸時，眼識便產生作用。凡夫常說：「我看到了。」如果說我們可以看到色塵，那麼眼睛閉起來的時候也應該可以看到啊！可是卻不能。 例如；請你看這一枝筆，你們能夠看到嗎？當然可以。現在把眼睛閉起來，是否也能看到？不能。如果說你看到筆，那麼當你把眼睛閉上時，也應該可以看到筆啊！所以很明顯的，不是你看到這一枝筆。 又一般凡夫常說：「我親眼看到這枝筆。」如果說是眼睛看到色塵，那為什麼當這枝筆不存在時，我們不能看到它？有時候當我們睡著時眼睛還開著，這眼睛是否也一樣能夠看到東西呢？不能。當我們睡著，眼識不存在，那時只有睡眠意識。能夠歡察到色塵的不是「我」或視覺器官的作用，而是眼識。 凡夫常常錯誤地把眼識所分別的我、他或她當做是真實的。因為我們常說：「我看到。」這是不正見。我們誤認視覺器官是我，而眼識所分別的是人，所以每當視覺器官和色塵接觸時，我們誤認有男人或女人的實質存在，這是不正見。因為我們把色塵當做人我。 依照世俗的看法，我們可以說：「我看到、他看到、或她看到。」但是依照真理，根本沒有我、你和她的差別，只是眼識在反映色塵。 當我們在感受視覺的那一刻，必須以真理去觀察。我們說；「我看到。」應該把這「我看到」分二部份，即是：「我」是世俗的用法，而「看到」是真理的顯現。 在「我」和「看到」之間，必須觀察「看到」。在進修時，如果觀察「我」是錯誤的，必須觀察「看到」才能證悟真理。 在進修時，如果沒有觀察真理，就會產生很多不清淨的心念。因為有「我」的觀念存在，每當眼根和色塵接觸時，對喜歡會產生貪的念頭，而不喜歡的則產生瞋的念頭。因為不知道只有精神和色質的存在，愚癡才會產生。 在觀察的那一刻，如果不希望妄念產生，必須保持「看到、看到」的注意力。當你保持這樣的注意力時，眼識所產生的東西成為觀察的目標。這種觀察成為內觀智識（Insight Knowledge）。在這裡「看到」是一種現象，注意在觀察又是一種現象。所以在觀察的那一刻，根本沒有你、我、他或她的實質存在。因為這樣就可以斷除不正見、貪、瞋、癡和其他惡的念頭。 有句啟示“Cakkhu Mapi Yahta Ando” 意思是：雖然我們有眼睛，但在修行時如同盲人。 這啟示教我們不可隨心所欲地去觀看，但是並不是要我們把眼睛閉上不看，而是要我們每當在觀看時，內心要了了分明。 假如你的臉朝向北方，而要改看西方時，你必須慢慢地把頭移向西方。在移動的過程中，必須注意這要看的念頭。如果你沒有注意這要看的念頭，將會誤以為是我要看，這是不正見。其實不是這我要看，而是這個貪看的念頭產生，一種現象的發生而已。 當你在觀察這「要看」的念頭時，這欲念成為我們觀察的目標，而這觀察或注意的心，成為我們內觀的智識。所以在觀察這「要看」的念頭時，沒有貪、瞋、癡、不正見和其他不清淨的心念產生。 當我們把頭移向目標時，必須保持這了了分明的心。起初注意這個轉彎的念頭，然後觀察這慢慢轉彎的動作。如果沒有注意這轉彎的過程，我們會誤認為是頭在轉。依照真理，並不是頭在轉，只是無意識的風質在轉動。因此在這轉彎的動作中，根本不是頭在轉，也沒有男人、女人的實質存在，它只不過是一種無意識的現象。 在觀察這整個轉彎的過程中，轉彎的動作是我們注意的目標。而這注意或觀察的精神卻成為我們內觀的智識。所以僅僅從觀察這轉彎的動作中，也可以得到內觀的智識。 所以每當我們在觀察某件事物時，必須保持「看到、看到」的念頭。所產生的眼識成為我們注意的目標，而這注意的心（Awareness）成為我們內觀智識（Inside Knowledge）。所以每當觀看待，必須心念分明（mindful）。
聽的那一刻 現在我將解釋有關聲音、聽覺器官和耳識。每當聲音和聽音器官接觸時，耳識就產生作用，這就是稱為聽的那一刻。 當耳識產生時，一般人說：「我聽到。」這是世俗的說法，但是依照真理，這是錯誤的說法。 如果說是「我聽到」，當我們把耳朵封閉起來時，卻不能聽到，所以不能說「我聽到」。 有時候我們常說：「我親耳聽到。」如果說是耳朵聽到，那為什麼當你睡眠時， 又不能聽到聲音呢？所以不能夠說是耳朵聽到。 聽覺是來自耳識，並不是來自我或耳朵。聲音和聽覺器官是無意識的物質，他們不能起分別作用。 聽覺是耳識的作用，它能分別出聲音來。耳識為精神，聲音和警覺器官（耳朵）為物質（理），所以在聽的那一刻只有精神和物質。 如果此時不能分別出那是精神和物質，即是愚癡，如果認為精神和物質是我、你、他、她、男人、女人或其他等等，那是不正見。 如果聲音動聽，我們便喜歡它，貪心就會產生。如果聲音不順耳，我們便討厭它，瞋心也因此而產生。 如果在聽的那一刻沒有觀察，很多不清淨的心念將會產生。 如果聲音不存在，聽覺不能產生。又如聲音存在，但是把耳朵封閉起來，聽覺也不能產生。所以聲音和耳朵是起因，耳識的產生為結果。因此在聽的那一刻，也只有起因和結果而已。（注：這是緣起法。每一分秒不斷地發生於我們的生命。） 當我們用火柴磨擦火柴盒時，火柴便燃燒，同樣的，每當聲音和耳朵接觸時，耳識便產生。在這裡火柴和火柴盒好比耳朵和聲音，火焰好比耳識。 -1-我們不能說火焰在火柴裡，同樣的，耳識也不在聲音裡。 -2-我們不能說火焰藏在火柴裡，同樣的，耳識沒有藏在耳朵裡。 -3-我們不能說出火焰從那裡來，往那裡去；同樣的，我們也不知耳識從那裡來，又消失到那裡去。 -4-在此聲音和聽覺器官為主因，耳識為結果。所以在聽的那一刻，只有主因和結果，或精神和物質而已。 -5-在聽的那一刻，耳識是我們注意的目標，而注意的心成為內觀知識。所以在聽的時候也能得到內觀知識。 我們的精神在某一刻中只能注意一個目標。所以當我們的精神在注意聽覺時，沒有不清淨的心念產生。 剛才我提到「順耳的聲音使我們產生貪念，逆耳的聲音會使我們起瞋念。」這句話不是絕對的，還需要依靠我們的專注心。 如果我們能夠觀察到聲音為無常的物質，它不斷地在改變，沒有自性（無自主性），這就是智慧的觀察。 如果有了這智慧，雖然有很多順耳或很多逆耳的聲音，但是都不能使你產生貪、瞋的心念。 有句啟示：Sotava Bodhiva Yatha。意為：修行者雖然有耳朵，必須偽裝耳龔。這的啟示告訴我們，不可隨心所欲去聽，但是並不是要我們把耳朵封閉起來，而是在聽聞的那一刻必須專心。（注：所謂專心是指正念、正知、察覺力與如理作意。） 如果要聽聞某種事情，必須注意這要聽的念頭；如果聽到聲音，注意這聽覺，這樣你可以得到內觀的智識。 如果你沒有注意要聽的念頭，就會誤以為是我要聽；這是不正見，而且會產生不清淨的心念。 但是在聽的那一刻如果起觀，就不會產生不清淨的心念。所以每當你在聽的時候，必須小心去觀察。
嗅的那一刻 今天我將給你們解釋氣味、嗅覺器官或鼻根和鼻識。 當氣味和嗅覺器官接觸時，鼻識便產生作用。氣味和鼻根為無意識的物質，它們沒有知覺。鼻識能分別出各種不同的氣味來。它為意識的現象所以屬於精神。在嗅覺的那一時刻，只有精神和物質的存在。 如果沒有氣味，鼻識不能產生；如果有氣味而沒有鼻根，鼻覺也不能產生。 所以氣味和鼻根為起因，鼻識為結果。因此在嗅覺的那一時刻只有起因和結果，根本沒有男人、女人、男孩或其他等等。當鼻識產生時，如我們不認識其來源，將會誤認為是我在嗅到氣味。這是不正見，因為嗅覺是「鼻識」的作用而不是「我」的作用。 其實能夠和嗅覺器官接觸的只有氣味，所以根本沒有男人、女人和其他的。但是我們深信有花的氣味、男人的氣味或女人的氣味。我們的精神時常超越嗅覺而製造出個人觀念來，因此我們常常誤認香味為某人或某件東西，這是不正見。 有時候我們常說：「我親鼻聞到這氣味的。」這顯現出是鼻子能夠知道氣味。如果存付這種見解就是不正見，因為母根只是嗅覺的助緣，它不能訃別出什麼氣味來。可是我們時常誤會這鼻根為氣味的嗅者，如存有這種見解者即是不正見。 在嗅覺的那一時刻，如果這氣味合意，你將會喜歡它，貪心因此而產生，如果這氣味逆意，你將會討厭它，嗔心便因此而產生。 如果我們不知道精神與物質的實相，這就是愚癡。如果誤認精神和物質是屬於我、他或她就是不正見。在嗅覺時沒有起觀，污穢之心將會產生。 想要棄除這污穢之心，在嗅覺的那一時刻，必須保持「嗅到、嗅到」。這嗅覺意識將成為我們注意的目標，這注意的心成為內觀的智識。在嗅覺的那時刻只有精神與物質，根本沒有男人或女人。可是當我們注意「嗅到、嗅到」的念頭，有時候會喜愛這氣味，在此必須注意這喜愛的念頭，然後這喜愛的念頭將成為我們注意的目標。這注意的心成為內觀智慧。如果沒有注意這喜愛的念頭，貪心將慢慢的增加。 如果我們不喜歡這氣味，必須注意這不喜歡的念頭。如沒有這樣觀察，嗔念將慢慢的增加。當我們注意這不喜歡的念頭時，這念頭成為我們注意的目標，而這注意的心成為內觀的智識。所以依靠貪念或嗔念也能夠使我們得到內觀智識。 佈施能夠使我們得到福報，但是學習內觀法門能夠觀察到內心的本性。得到無量的功德。 持守戒律能使我們得到戒律的美德。如我們修止觀禪能使我們得到戒律的美德和內心的清淨。如修內觀法門能使我們得到戒定慧的美德。 所以我們必須保持觀察內心的變動。例如當我們嗅到香味時要保持注意「嗅到」的念頭，可是有時候順意的氣味並不一定會使我們產生貪的念頭，不順意的氣味也不一定會使我們產生嗔念。如果能夠以，智慧玄觀察，貪嗔之念將不會產生。 氣味並不能永恆，出現後將會消失。它一直不停在變動，如果我們觀察氣味的本體，分別出它那無常和在變動的本性，這就是智慧的觀察，根本沒有貪嗔之心產生。 氣味能使嗅者產生順意或逆意的念頭，但這並不是絕對的。 因個人智慧的觀察而決定。所以我們必須時常培養智慧的觀察。
嘗的那一刻 今天我將給你解釋有關味道、味覺器官和舌識。然後才向你們解釋那些是修禪的基本目標。當味道和味覺器官接觸時，舌識因此而產生作用。三者當中，味道和味覺器官是沒有意識的物質，它們不能起分別作用。舌識為精神，它能分別出味道來。因此在味覺的那—時刻。只有精神和物質的存在。 如有味道的存在而沒有味覺器官，味覺不能產生。所以味覺器官是主因。叉如果有味覺器官的存在而沒有味道，味覺也不能產生，所以味道也是主因。當味道和味覺器官接觸時，舌識才能產生，所以舌識是結果。舌識的產生沒有來源，消失後不知到那裡去。只有足夠的因緣它才能產生。這是真理。如果我們不明白這真理，很多不潔之心將會產生。 例如我們不明白味覺是舌識的功能，我們會誤以為是這「我人」去嘗這味道。如有這一種見解即是不正見。 能夠和味覺器官接觸的只有味道。可是每當舌識產生時，我們的精神時常超越出舌識的範圍而製造出個人觀念來。因此而有這肉類、魚類或菜類的分別，這是不正見的，因為我們把這味道當作肉、魚或菜之類。 味覺器官或舌根只是味覺的助緣，它不能知道味道。可是凡夫常說：「是我的舌頭分別出味道來。」這是不對的說法。如果說是舌頭或舌根分別出味道來，那麼當一個人入眠時，我們把味道之物放進他口裡，可是他不能分別出什麼味道來。所以很明顯的不是味覺器官分別出味道來，只有舌識能夠分別出味道來。 在品嚐一東西而知道它的味道時，如果沒有起觀察，將會產生很多不正見。如果這味道台意你將喜歡它，因此而產生貪心。如果這味道逆意，你將不喜歡它，因此而產生嗔心。如果這貪和嗔心不斷的在增力口，那麼我們將會堆積很多不道德的心念。在吃東西時，如果能夠起觀察，我們將可以斷除很多不潔之心。 當我在錫蘭時，很多西方學者和本地學者問我這一個熱門問題：「吃葷能不能成為佛教徒?」我這樣向他們解答：「我們可以吃葷，如果遠離這三種偏見即是佛教徒。第一，我們沒有親眼看到這些動物被殺害給我們吃。第二，我們沒有聽到這動物被殺害是因為要供給我們吃。第三，沒有懷疑這被殺害的動物是因為供給我們吃的。 當我們在進修止觀禪或慈悲禪時，最好避免吃葷類食物。因為在修此類禪時，我們時常起觀對一切眾生希望他們得到快樂和平安。所以很明顯的我們也希望每個眾生也能起慈悲心。如果此時我們去吃葷類食物便成不恰當。所以在進修止觀禪時，最好避免吃葷類食物。可是當我們在進修智慧禪時，肉食或菜食並不是我們所要注重的問題。最重要的是去除內心不潔之心。 當我們進食時，如果內心喜歡吃這類食物，貪心因此而產生。如果對這類食物起厭心，嗔心因此而產生。又當我們在吃時，不能了了分明那些是物質和精神，愚癡因此而產生。時常把味道當為物體。例如將香蕉的味道當為香蕉是不正見的。 所以，有時我們吃素類的食物。如果沒有起觀察或禪觀，不潔之心同樣也能夠產生。肉食也同樣。如果我肉食而沒有禪觀，我會因此而喜歡這味道，貪心因此而產生。叉如我對此食物不合意，嗔心叉產生。吃時不能分別出那些是精神和物質，愚癡因此而產生。如我把這味道當為肉類，這是不正見。 其實能夠和味覺器官或舌根接觸的只有味道，沒有肉類或菜類。如果把味道當為肉類或菜類即是沒有正見。 所以我們不能只依靠修行者吃素或吃葷來分別出他們的修行。修行的成功與失敗在於他們吃時有沒有不潔之心。如沒有不潔之心是成功的修行者。如果吃時起喜愛吃或討厭吃某種食物，又不能分別出那些是精神與物質則是失敗的修行者。 所以在用餐時必須專心一致起觀，方能斷除不潔念頭。現在我將告訴你們，當和食物接觸時，如何斷除貪嗔癡。每當我們看到食物時保持注意「看到」。當我們伸出手拿食物時，心意放在手的動作，記住要注意的是，手的行動而不是手，觀察這伸縮性的行動能使我們在用餐時斷除不潔之心。因為我人的精神在每一時刻只能注意一個目標而已。當我們在注意行動的伸縮時，沒有任何的觀念，例如沒有手、肉，菜，沒有貪嗔癡之念存在，只有行動。 當我們和湯匙接觸時，保持注意「觸到、觸到」。這時我們只知道軟硬冶熱的性質，沒有不潔之心。當我們把食物放進口裡，時，注意這每一行動的過程，即手的行動和張開口的行動。 當我們咀嚼食物時，注意這咀嚼的行動或食物軟硬的性質，如重複以口的行動，也作同樣的觀察。當我們在注意這行動的每一個過程中，沒有不潔的念頭存在。這咀嚼的食物有甜酸苦辣的味道，軟硬的性質，如果我們只知道食物的這些性質而不去分別那是肉、菜或魚之類，這是正思惟。如果不斷這樣起觀，在用餐的整個過程中，沒有貪嗔癡之念頭存在。
觸的那一刻 觸塵有三大種類。即是火質、風質和土質。火質有冶熱的性質，風質有流動的性質，軟硬的性質為土質。 身根或觸覺器官有接受觸塵的能力。這身根遍佈全身除了指甲、頭髮和厚的外皮。當我人的身和尖利的物體接觸時便會感到痛，這是觸覺器官的作用。 身識有兩大種類。一種能夠使人產生快樂的感覺；另一種使人產生不快樂的感覺。當觸塵和觸覺器官接觸時，身識因此而產生。 觸塵和身根為無意識的物質，身識為精神，所以在觸覺的那一時刻也只有精神與物質。觸塵和身根為主因，身識為結果e如果沒有觸塵和身根就沒有身識的產生。身識來自觸塵和身根的接觸，而它是不能獨立存在。當身識消失時我們不知道它的去處，在觸覺的那一時刻也只有主因和結果。 如果你不明白這道理，在觸覺的那一時，你對精神與物質將會誤解，例如說在感覺到軟或硬、冶或熱、流動或僵直時，是身識分別出來的功能。但是如果我們不知道這真理，會誤以為是我人、他或她在體驗這冶熱、軟硬和流動僵直的性質，這是沒有正見。 自然界中能夠和我們觸覺器官接觸的只有風質、土質和火質。但是我們時常誤解這觸塵把它當成是男人、女人或其他等等。有此見解即是沒有正見。 如果所接觸的物體能夠使我們起歡喜心，我們便會產生愛意和貪念。如所接觸的物體不合意而討厭之，便產生嗔念。在接觸的那一時刻如果不能分別出那些是精神和物質，愚癡便產生。 有時候當我們觀察這接觸的物體時，目的是要觀察四大的性質，但是有時候因為集中精神不強，對這接觸物體起了愛意，貪心因此而產生。如果此時注意這貪心，這貪心的念頭便成為我們起觀察的目標，這觀察的心成為我們內觀的智識。所以依靠觀察這貪心的念頭也能夠得到內觀智識。 有時當我們在接觸時，因對這物體不滿意而起嗔念，此時必須觀察此嗔念。這嗔心成為我們觀察的目標，而這觀察的心成為我們內觀智識。 觸塵的意思廣泛，包括身體的每一項舉動，例如行、住、坐、臥。當我們在觀察呼吸時，吸時能使腹部膨脹是因為有風質的流動或稱為觸塵。 接受這膨脹的性質是身根或觸覺器官，而能夠分別出這膨脹的行動是身識。所以在知道腹部的膨脹和收縮時，只有精神和物質的存在。因風質和身根為物質，而身識為精神。 膨脹的行動、觸覺器官和身識三者當中，我們以行動為觀察的目標，因為在那一時刻它比較顯著。但在此時，身根和身識也自然在我們觀察當中。 當我們要坐時，心先動念要坐，身體才坐下去。這念頭是精神，這精神能夠控制身體內的風質。因為有了這風質的支配，身體才能夠站立或坐下。 當我們在坐立的那一時刻，身體內的風質為觸塵，能夠接受這風質為身根，而分別出這風質的是身識。所以在坐立的那一時刻也只有精神和物質。三者當中，我們只依靠風質或觸塵為觀察的目標。所以在坐立時只觀察這坐立的姿態。 當我們要站起來時，心先起念頭要站。這念頭是精神，這精神是促成行動的主因。因為先有這念頭，身體才能站立。所以這念頭和行動成為我們起觀的目標。能夠接受這行動，是身根或觸覺器官；而能分別出這行動的是身識或精神。所以在站起來的那一時刻只有精神與物質。在這種行動的過程中，我們只採取動作為我們修禪的目標，因為此時行動比較顯著。雖然我們不以身根和身識做為目標，但是它們很自然的包含在觀察中。 我人的身體能夠直立是因為身體內有風質支配著，身體的直立是風質的功能。這風質和體內的觸覺器官是物質，沒有意識的現象。能夠知道和分別出這直立或風質是身識或精神。所以在直立的那一時刻也只有精神和物質。 觸塵的範圍很廣，身體的每一個舉動都包括在內。當我們在走路時，我們注意這左腳和右腳的行動。雖然名為左右腳，但其目的是要知道這左右腳的行動，而不是注意這左腳或右腳。 當我們在行禪時，左右腳的行動成為觸塵，能夠接受這行動為身根或觸覺器官，而知道或分別出這行動的是身識或精神。所以在走動的那一時刻也只有精神和物質。 如果在行住坐臥或接觸時沒有起觀，不潔之心將會產生。如果在腹部膨脹和收縮時，分別不出來這是行動便是愚癡。能夠分別出這膨脹和收縮是行動即是正見。 當我們吸進氣時，腹部便膨脹。這膨脹的行動是風質。腹部是世俗的真理。如果此刻把這行動(呼吸)當為腹部即是沒有正見。 初學者很難接受這真理，因為對腹部的觀念很強。但習之不久，在行動的上升和下降的注意心強時，將會捨去腹部存有的觀念。此時你將可以斷除貪、嗔、癡和不正見之念頭。 當你在注意上升和下降的行動時，盡量注意在它的行動。但是有時候我們的注意心不強，對著這上升和下降的行動不能專一，時常被這腹部的觀念所困。此時將產生下正見。如果我們在注意這上升和下降的行動時，沒有聯想到腹部的存在，這樣我們能夠得到正解。 每當在站立時，如果只記得是身體的形狀在支配著你，這是沒有正見。你必須知道只有風質的支配才能使你站立著，如果你的注意心能夠觀察是風質在支配你的站姿，這是正見。所以在站立時要破除這形體的觀念才能得到正見。 每當你在走路時，必須注意這動作的上升和下降，右邊(及左邊，的步法。如果注意心保持在這行動上，這樣(形體的，觀念將不會產生，這名為正見。這時你已斷除貪嗔癡和不正見。但是如果在走時，你把這動作誤以為是腳在走動，即是錯誤的觀念。 現在我要給你分析，在走動當中，並不是只有左右腳的行動而已。還有其他八種物質存在，即是：(一)軟硬的性質或土質。(二）結合力或水質。(三)冶熱的性質或火質。(四)色塵或彩色。(五)氣味。(六)味道或舌塵。(七)本質。(八)行動。 這以上八種性質不能個別分開來，它們一起呈現也一起消失，不能獨立存在。所以在觀察時不能把它們分開來。在這八種性質當中，如果其中硬軟性質明顯，我們把這物體稱為土質。但是土質不能單獨存在，還有其他七種物質的支配。 所以當我們在行禪時，這左右步的行動是我們的目標。此時如果冶熱比較明顯，我們的注意力便栘到冷熱那處。這冶熱便成為我們的目標。有時當要把腳步放下時，發覺到它很沉重，此時水質比較明顯。但是其他七種物質也包含在內，並不是只有水質的存在，只是他們不明顯而已。 所以當你在觀察這腹部的膨脹和收縮時，不限於這上升下降而已。有時會發覺到他上升很長，有時很短。有時冷熱無常，有時僵硬，因為這八種物體的性質不斷的呈現。如果呈現的明顯便能注意到它。但你每一個時刻只能注意到一種現象而已。 有某些修行者，在觀察腹部的膨脹和收縮時，心裡念著無常、苦、無我，這種方法是不合適的。在觀察時，你必須把注意力觀察在這八種物質中而不是無常、苦和無我。當我們在觀察腹部的膨脹收縮時，這行動是物質。它的變動即是 苦諦。 在談話當中，我們可以說無常、苦、無我、五蘊、色塵和意識。但是在修禪時不要去思考這些，你只要注意在這八種物質的變化就夠了，他們很自然的包含在裡邊。 當我們在注意上升和下降的行動時，這行動即是風質，而這風質即是色蘊，而色蘊的存在即是苦諦。 經過了這些講解後，請你們記住在接觸的時候，只有精神和物質的存在。如果把這些精神和物質誤解為有我、你和他的存在，即是沒有正見。如果喜歡這精神物質，貪心便產生。如果討厭這精神物質，嗔心便產生。 如果在觸覺的那一時刻，能夠清清楚楚的分明出每一個現象的發生，將沒有不潔之心產生。
識產生的那一刻 今天我要為你們解釋法塵、意根和意識。 法塵是思惟的目標，它沒有形象，不能以眼、耳、鼻、舌和身來分別，只有精神能分別法塵。 根據論藏的解釋，一共有六種法塵，它們即是五蘊、十六種精細的物質、八十九種識覺，五十二種心所、觀念和涅槃。 在進修內觀的時候，涅槃不能成為觀察的目標，在此我們不談它。在八十九種識覺當中，四種道的知識（Mangga Citta）和四種果的知識（Phala Citta），也不能成為觀察的目標，因此，我們也把它撇開不談，在進修時，觀念也是我們所要棄除的。 如果我們撇開以上幾種法塵（即涅槃、觀念、道的知識和果的知識），剩下的只有五蘊、十六種精細的物質、八十一種世俗的意識，和五十二種心所。 如果概述以上的各種法，我們可以把他們分成兩大類即是精神和物質而已。所以在進修智慧禪時，我們只需要知道這兩大類。 意根為潛意識的精神，這意識如同睡眠時所呈現的意識，有時候我們也把它稱為睡眠意識，有時又把它當做生命的泉源。其實，意根、睡眠意識、受胎意識和臨終意識都是大同小異。 意識的範圍很廣，它包括所有的精神與心所，除了 眼識、耳識、鼻識、舌識和身識。 當法塵和意根接觸時，意識便產生。三者當中的法塵，我們可以把它當做物質和精神。意根和意識當做精神，所以在思惟的那一刻，也只有精神和物質。 三者當中，意識比較顯著，所以我們把意識當做修禪的目標。意識和意根的產生是受物質的支配，亞洲人相信思想來自心臟，西方學者所卻相信思想的產生來自腦。當他們問我那一種說法才是對的，我沒有直接答覆他們，我n他們自己去思考。 其實我們的身體是三十二種物質組成的。其中二十種物質包含腦和心，如果說腦是意識的單位，那麼請你考慮是否心臟也能夠成為意識單位。 依照世俗的說法，你可以把物質當做是心臟或腦。但是真理告訴我們，沒有腦或心臟的存在；腦和心臟是由八種物質和性質組成的，包括軟硬、冷熱、動靜、組合體、色彩、味道、氣味和本質（營養素）。即然腦和心臟也由這八種物質和性質組成，那麼請你考慮：這組合體能不能成為意識的單位？ 我這樣問他們：「當你在計劃某件事時，心在那裡？」他們這樣答：「我們的心在腦裡。」我又問當你感到快樂或悲傷時，你的心在那裡？」他們會說：「在心臟裡。」因此我告訴他們，心在腦裡或心臟裡，並不重要，因為真理告訴我們，根本沒有心臟和腦。 依世俗的說法，心臟和腦是存在的。但是進修禪觀時，我們並不需要知道這些，只要知道那一些是意識的現象，那一些是無意識的現象。佛陀沒有說心臟和腦為意識的單位，而說Vatthu Rupa為精神的單位，Vatthu Rupa意為物質的組體。 每當法塵和意根接觸時，便產生意識。這意識和意根的產生，是以物質為基礎。 每當意識產生時，如不把它當做純粹是意識而已，你將以為是我在思惟，這是沒有正見。 當思惟產生時，如果不能認清它是意識而已，即是愚癡；如果喜愛這思惟的產生，即起貪心；如果討厭這思惟不斷地產生，即起瞋念。因此在思惟產生的那一刻，如果不能了了分明，很多不清淨的心念將會產生。 但是每當意識產生時，你認清它是思想、妄念、記憶成是幻想。如果這樣觀察，這「思惟」變成我們觀察的目標，而注意的心便成為我們內觀的知識。所以觀察這思惟的變化，也可以使我們得到內觀智識。 當你的注意力集中在觀察這「思惟」時，沒有不清淨的心念可以產生，所以每當思考、回憶、幻想時，必須心念分明地知道。這方法即是如何在思惟產生時觀察。
生滅法的解釋 現在我向你們解釋進修禪定的好處，因為很多修行者學 習一段時間後，就會對自己缺乏信心。 他們以為自己的注意力或定力薄弱，這是不確實的。 佛陀告知其出家眾： Rupam bhikkhave aniccam, 義為比丘們呀！物質是無常的。 Yad anicam tam dukkham, 義為無常的物質是痛苦的根源。 Yam dukkham tad anatta. 義為這無常的物質沒有本性（自性），不能被我們控制。 依照這教法，現象的發生有下列三種性質： -1- Anicca義為無常。 -2- Dukkha義為若。 -3- anatta義為沒有本性或無我。 當我們在觀察腹部膨脹和收縮的動作時，這膨脹的動作是風質，它是無意識的物體。此時動作不斷在改變，所以我們將它作為無常的例子。因為動作的不斷改變，我們將這腹部的膨脹作為苦的例子。 根據此教法，無常的物質帶給我們苦，所以這腹部的膨脹象徵著無我和沒有本質。 每當我們吸氣時，腹部就膨脹。我們可以給這膨脹的動作三種名稱，即無常、苦和無我，因為它呈現出這三種性質來。雖然如此，他們所代表的意思各不相同。 每當我們注意上升的動作時，會發覺它上升後會消失，不能持久不變，這改變的性質顯現出動作的無常，我們把它稱為Anicca Lakkhana。上升是無常，消失後顯現無常的性質。 當我們觀察上升的動作時，會發覺它一直在消失，這種了悟物質無常性質的知識，我們稱為Anicca Nupassana Nana. 在觀察這上升的動作時，便體會到它慢慢地消失，消失後，新的上升動作又接著呈現出來。這不停的呈現和消失的動作，說明了物質苦的性質，我們把它稱為Dhakka Lakkhana. 能夠了知這種物質生滅法，就是得到苦的知識，我們把它稱為Dhakka Nupassana Nana. 又當我們在觀察這上升的動作時，能夠了了分明它在上升，發覺它是實在的，可是它消失時，卻沒有痕跡，消失的無影無蹤。這顯示出物質的沒有本質，我們不能永遠保持這上升的動作，不能控制它的來去。這種來去無蹤的性質稱為Anatta Lakkhana。能夠在禪觀時悟到這種沒有本質的知識稱為Anatta Nupassana Nana. 所以每當我們觀察腹部膨脹、收縮，坐立或接觸的動作時，會發覺每一現象都不是永恆的，它們不斷在改變，這種知識即是能了悟無常性質的知識（Anicca Nupassana Nana）。 在觀察以上的動作中，如果覺悟每一種現象都是苦，這種知識即是苦諦的知識（Dakkha Nupassana Nana）。 在以上的觀察中，發覺一切現象呈現後將會消失，而且消失的無影無蹤，沒有本質。這種知識我們把它稱為了悟沒有本質的知識，或無我的本質。 當我們這種無常、苦和沒有本性的智慧成熟時，對每一種物質或精神現象的發生會感到厭惡，例如我們在觀察腹部上升或下降的動作時，都會感到厭惡，或對苦、樂的感受感到厭惡。只是我們會認為我們的注意力開始薄弱，這種感受是正常的。 每一位修行者到了這階段都會感到厭惡，認為修行得不恰當，這是錯誤的觀念。我們修行的最終目的是涅槃（Nibbana），即是消滅苦因，這裡所謂的苦，是精神與物質相互作用所產生的苦，涅槃即是消滅這精神與物質所產生的苦因。 如果我們在觀察每一種現象發生時，感到快樂和貪戀，我們已經開始遠離涅槃的目標。因為涅槃是要斷除這精神與物質的交互作用，而快樂與貪念又是精神（心念）作用。 但是如果我們對每一種發生的現象感到厭惡，我們已經接近涅槃。所以每當我們對現象的發生感到厭惡的時候，不應該失望，因為已經快接近涅槃了，必須繼續觀察下去。 當我們呼出空氣時，腹部就會收縮，這收縮的動作也不停在變，呈現後又消失。觀察到這種變動的智慧，就是明暸無常的知識。 每當我們觀察腹部的收縮時，發覺它不停地在改變，明暸這改變的性質帶給我們苦，就是明暸苦的智慧。 又當我們觀察腹部收縮的動作時，發覺它呈現後立即消失，而且消失得無影無蹤，這是明暸現象的發生沒有本質，不停地在生滅，沒有實體可得，這是明暸「沒有本性」的智慧。 當我們還沒有坐下時，念頭先指使我們坐下。這念頭是精神，這精神支配身體內的風質。因為有了這風質，我們才能夠坐著，身體上部份能夠直立，而下部能保持平衡；因為有了這風質，身體才能保持平衡直立，而不單靠我們身體本身就能支配。 當我們坐著的時候，注意這身體的姿勢，有時會發覺身體向前或向後傾，這是因為使身體僵硬的風質開始轉弱。當我們坐著的時候，如果能注意到這僵硬的性質慢慢消失，這種智慧我們稱為明暸無常的知識。 當身體傾向前面，我們把它拉直回來，這樣它又回到原來的姿態。但是過了一回兒，它又再傾向前面或後面，我們又重新把它挺直。我們會注意到坐的姿勢並不能保持永久不變，發覺到它時常在改變。因此我們明瞭不斷改變的現象是苦，而得到苦諦的知識。 當我們注意僵硬的性質時，會發現這性質在消失後便無影無蹤。它告訴我們僵硬的性質沒有本性。當我們觀察坐的姿態時，也會察覺到這姿勢並不能持久不變，它在消失後便沒有痕跡，所以從觀察坐姿的訓練中，我們可以證悟「沒有本性」的知識。 從觀察坐的姿式當中，我們可以得到明瞭無常、苦和沒有本性的智慧。 如果我們這個智慧成熟，對坐的姿勢產生厭惡，就會認定自己的定力薄弱或注意力分散，這是錯誤的觀念，其實我們是在進步當中。 如果改變主意想要站起來，必須先觀察這「要站起來」的念頭，然後才站起來。在要站起來的時候，觀察這慢慢站起來的姿勢。這上升的姿勢只是動作。它不斷地在改變。站立的時候，我們要注意這站的姿勢了。 在時候當我們站著的時候，這種姿勢會搖動，這是因為身體內僵硬的風質開始消失。這身體內的風質支配著站的姿勢，而這風質是由我們的念頭去控制。 我們站起來的時候，念頭控制著風質進行站起來的動作，而保持身體的直立。我們在站立時，僵硬的風質如果消失，身體便開始搖動。從這裡我們也可以明瞭物質無常的知識。如果發覺這姿勢不停地在改變，我們也同樣能夠明瞭無常的物質會帶給我們苦。因此得到苦的知識。 又當我們覺察這僵硬的性質消失後沒有痕跡，就能明瞭支配這體內的風質沒有本性。 如果我們能夠觀察站立的姿勢，也可以得到以上三種知識，就如同觀察坐的姿勢一樣。 所以我們對每一種現象的呈現都要保持注意。如果這注意力成熟，你對每一種現象的發生都會感到厭惡，這樣你己經快接近涅槃的道路了。
基本目標的解釋 接下去，我要解釋修禪的方法，以腹部的膨脹和收縮，坐和動的姿態做例子。在前一個課程裡，我曾經說過，變化不定的現象是真理，而不能改變的現象是世俗法。你們必須牢記這兩個真理。
感覺的解釋
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依八正道來進修智慧禪 前兩天，我和你們談起兩件事實。我說世間沒有男人、女人、我、你和他。 當我在弘法時，很多聽眾這樣問我：如果沒有我、你和他，那麼是誰在修禪呢？ 當我在外埠弘法時，人們很喜歡問我這個問題，這裡卻沒有人問我這個問題，所以我就自問自答了。 二千五百七十三年前，釋迦太子悟道成佛後，弘法四十五年，其中教法包含了八萬四千法門。 如果依照這麼多的法門去學，不是很複雜嗎？所以我現在把他們作概要的敘述。 概述的結果，我們可以得到三十七道品（或幫助悟道的因素）。 其中包括四念處、四正勤、四如意足、五力、五根、七菩提分和八正道。加起來共卅七種。 為了方便修行起見，我們又可以再把他們概述。概述的結果剩八正道。 他們即是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 八正道又可以再歸納為三大類：正語、正業和正命歸納為戒的修行； 正精進、正念和正定歸納為定的修行；正見和正思惟歸納為慧的修行。 如果我們把八萬四千法門歸納起來學習，就是戒、定和慧的修行。 佛陀在還沒有涅槃時，把這三種修行歸納為一類--Vaya Dhamma Sankhara Appamadena Sampadetha-- 意為所有緣起的現象，都有其生滅的本質，你們要清清楚楚去分辨觀察它。 這清清楚楚去分辨，意思包含很廣。它告訴我們諸惡莫作，眾善奉行， 和在觀察的那一刻，聽、嗅、觸和思惟的那一刻，都要了了分明。 簡單地說，是要我們在每一刻中清清楚楚地分辨我們的一舉一動。 這告訴了我們，雖然我們沒有深入經藏，但是在修禪時，能夠清清楚楚地分辨現象的生滅， 就是在跟隨著佛陀的教導。 在家居士如果能遵守五戒，即是在進修正語、正業和正命。 除了以上三種正道屬於戒律的修行外，還有正精進、正念、正定、正見和正思惟五種。 可是當我們在清清楚楚地觀察時，這五種正道很自然地包括在內觀法裡。 例如：當我們在呼吸時，我們觀察腹部膨脹與收縮的動作。在觀察這動作中，已經包含了上面五種正道。 每當膨脹與收縮的動作呈現時，你們用心盡量去觀察它，這用心觀察是屬於正精進。又每當膨脹時， 我們能夠清清楚楚地知道，是因為有正念。 在觀察時，膨脹為膨脹，收縮為收縮，心隨著觀察的目標，心境集中是為正定。 在觀察膨脹時，你沒有去分別那一個是膨脹的動作，那一個是精神。但是事後回想起來， 可以分別出那一個是精神，那一個是物質。膨脹為一種現象，而知道的心又是另一種現象， 這種見解名為正見。 有時候我們的注意力不能集中在目標上，此時能夠把它放回目標上的，就是正思惟的作用， 它引導我們的注意力，使觀察集中在基本目標上。 當我們談起正思惟、正見、正精進、正念和正定時，可以分開來各別說明，但是在修禪時， 這五種現象是分不開的，他們一齊呈現，也一齊消失。 當正精進比較明顯時，我們把這組合的心稱為正精進。如果正定比較明顯，我們把這五個組合的心稱為正定， 其他三種也以同樣的方式去區分。這五種正道巴利文稱為 Karaka Mangganga 意思是活動的現象。 所以如果有人問你：如果說沒有我、你和他的存在，那麼又是誰在修禪呢？ 你可以用兩種解答：一種是根據世俗法的解答，一種是根據真理的解答。 依照世俗來說，是我、你或他在修禪，可是依照真理卻沒有你、 我和他在修禪，只有這五種現象在修禪，即是正見、正思惟、正念、正定和正精進在修禪。 所以每當我們在觀察膨脹，收縮、坐姿、站姿或接觸時，雖然不懂以上的佛理， 但是他們已經很自然地包括在內，你應該感到慶幸才是。 我是修禪的老師，每天的責任是要你們去觀察和學習內觀，我已盡了我的責任。 你們的責任是去修行和觀察，以求得內觀的智識。 我弘法到今天為止，希望你們能體證涅槃。
結論終言 我在開始時，以兩種事實來弘法，在我還沒有結束弘法前，先向你們說明，怎樣去分別世間法和真理。 真理是指那些每一剎那都在改變的現象，而世間法是指那些通常不改變的東西。 涅槃能夠以語言表達--它不能在剎那改變，但是它卻不能給我們觀察，所以我把它擱置不該。 我們只能觀察世間的精神和物質，而不能觀察出世間的精神，所以我們也得把道品和涅槃擱置不該。 請記住：能夠改變的現象即是真理，而不能改變的現象即是世俗。 舉一個例子：這裡有一把火和一塊冰。如果手接近火，我們說手熱。如果依然世間法來說，手真的是熱。 如果去碰那塊冰，我們說手冷。在此想問問你們，那一種現象在改變？手在改變？還是冷熱在改變？ 這裡手並沒有改變，而冷熱卻在不斷地改變。所以說手是世俗的用法，而冷熱卻是真理。 我舉一個例子：如果在炎熱的陽光下走動，我們會感到頭上熱。如果依照世俗來說，我們可以說頭很熱。 當頭部熱時，我們走到陰涼處，頭部就感到涼爽。在這裡應該說頭部在改變，還是冷熱在改變？ 所以每當我們感到頭熱時，必須觀察這冷熱的性質，而不是頭；頭是世俗的說法，而冷熱卻是真理。 如果能夠把冷熱和頭部分開來，這是正見，又如果把冷熱當做頭，這是不正見。 在這裡請大家記住一句話，世俗的說法是需要用在我們日常生活當中，而真理卻是用在進修觀禪時， 你們必須把這兩件事分開來。 最後，我希望大家都能平安快樂並且智慧增加。希望大亦逝世後能夠遠離四惡道。
dhamma
20190124d dhammachanda 0965167167
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